sabato 24 ottobre 2020   ::  
 

ROMA.jpg

 

Karl Löwith: la questione antropologica 

 

I precursori: Kierkegaard, Nietzsche e

la “natura umana”

 

di Manuel Rossini

 

(gennaio 2010)

 

 

In apertura al nostro lavoro abbiamo ricordato l’importanza dei due scritti gemelli del 1933, Kierkegaard und Nietzsche oder philosophische und theologische Überwindung des Nihilismus e Kierkegaard und  Nietzsche

1: sono due saggi che si concentrano sul problema del nichilismo e sul tentativo di superare questa impasse tramite una antropologia  filosofica “sperimentale”. I due scritti muovono dagli stessi presupposti   e mirano anche allo stesso obiettivo: mostrare quanto l’analisi dei due  padri fondatori dell’antropologia filosofica si sia spinta a fondo nel problema  dell’uomo in quanto tale, riconoscendo, inoltre, che la difficoltà  dell’antropologia risiede nel carattere nichilistico del loro tempo e nel   conseguente venir meno dell’orizzonte cristiano. a tale diagnosi, tuttavia, si affianca una critica: sia Kierkegaard che Nietzsche non sono  riusciti a venire a capo né del nichilismo, né del problema dell’uomo in  quanto tale. Una vera indagine filosofica dell’uomo, infatti, deve necessariamente  ri-partire dai risultati teorici di questi due pionieri dello spirito:  «la preparazione di questa domanda fondamentale di una “antropologia  filosofica” in se stessa comprensiva, al di là di Kierkegaard e di   Nietzsche è, tuttavia, attualmente abbozzata proprio tramite questi due  pensatori; poiché nessuno come loro nel XIX secolo è penetrato così   in fondo nella scoperta dell’uomo»

 

2. la vera strada dell’antropologia  filosofica della modernità riparte, quindi, da e con Nietzsche e Kierkegaard.  La riflessione di Kierkegaard, infatti,  non conosce una declinazione naturale e biologica dell’uomo. in  questi lavori Löwith si concentra sull’innovazione teorica di Kierkegaard  e Nietzsche: la fondazione e introduzione dei due concetti fondamentali  che caratterizzeranno gran parte della filosofia del XX secolo.   Leben e Existenz (essere e tempo)  sono, infatti, degli assunti filosofici plasmati dalle  analisi di Kierkegaard e Nietzsche determinanti la Grundfrage della  filosofia contemporanea: «Che cos’è l’uomo?» e, soprattutto, «che cosa  ne è di lui?». Questo ordine di cose portano i due filosofi a confrontarsi,  anzi, ad incontrarsi, nel problema del nichilismo come in un “punto  di intersezione”

 

3, da dove poi si decideranno e divideranno per il loro  superamento. i due concetti non vengono approfonditi solo nel loro lato  positivo, ma anche in quello negativo, oscuro e pulsionale, quel lato

dell’irrazionale che ricopre gran parte della nostra esistenza e che la  determina e caratterizza ben più di quello che si pensi comunemente.

 

4 Solo con questa attenzione per ciò che è nascosto, oscuro, sempre al limite  tra il baratro dell’irrazionalità e le cime della razionalità, capiamo  l’importanza teoretica del fenomeno del nichilismo, “centro originario   e motore” dell’esperimento filosofico di Kierkegaard e di Nietzsche

 

5  Entrambe le loro prospettive antropologiche aprono la strada ad un’analisi  che va oltre la semplice descrizione fenomenologica, sociale e culturale  del fenomeno “uomo” per immergersi, invece, nella profondità  del suo intimo: da qui la definizione löwithiana dei loro approcci come psicologie sperimentali. se la diagnosi di quest’epoca di dissoluzione,  che richiede non solo una decisione – chiosava Marx – ma anche un  farsi carico delle sorti dell’uomo e della questione della sua essenza,

è qualcosa che accomuna tanto Kierkegaard quanto Nietzsche e che  impone una definizione dell’uomo in quanto tale, la loro via per il superamento   del nichilismo che potrebbe condurre alla risposta a questo   interrogativo è, secondo Löwith, differente ma parimenti fallimentare: il salto nella fede di Kierkegaard in un cristianesimo originario.

K. Jaspers è dello stesso parere quando afferma: «È sempre più evidente che ci troviamo davanti al nulla. Kierkegaard e Nietzsche sono dunque i pensatori più significativi », (in K. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, Berlin, de gruyter, 1931, p. 16  - trad. it. La situazione spirituale del tempo, Roma, Jouvence, 1982, p. 42).

L. Strauss,  in una lettera a Löwith del 30 dicembre 1932 (in KSL, p. 613), scrive di essere ancora  impressionato dalla “radicalità” con cui Löwith pone la questione antropologica fondamentale, «la domanda circa la natura dell’uomo e l’umano in generale».

Curante di tutta la tradizione e cultura occidentale fino a noi trasmessa  e l’ambigua dottrina dell’eterno ritorno dell’uguale di Nietzsche – un  surrogato moderno di paganesimo e cristianesimo – sono delle esagerazioni   e degli estremismi teorici, delle forme di fede arbitrarie che non  rappresentano né un tentativo di fuoriuscita dal nichilismo né una definizione idonea dell’uomo. il Singolo (der Einzige) e l’Oltre-uomo (der  Übermensch) non potranno essere il parametro di comprensione e di indagine antropologica della modernità. «Io [Löwith] non salto né alla  “fede” paradossale di Kierkegaard, né alla non meno assurda dottrina  dell’eterno ritorno di Nietzsche ma […] al buon modo tardo-antico (stoico-epicureo-scettico-cinico), ad una saggezza di vita realmente praticabile – alle “cose prossime” e non alle più remote»

 

6. L’“integrità” dell’uomo è un indice che si configura diversamente nei due “psicologi  sperimentali”: in Kierkegaard l’uomo riacquista se stesso solo davanti  all’onnipotenza del vecchio Dio biblico che incute “timore e tremore”, in una ri-comprensione e ri-appropriazione dell’esperienza del cristianesimo  originario che ha luogo mediante una decisione. L’ambiguità dell’originarietà dell’uomo si scinde, in Nietzsche, in una tensione tra l’uomo nella sua fisicità e nella sua incondizionatezza naturale e assiologia  – perduta causa la storia e l’azione del cristianesimo – e nell’anelito  al superamento stesso dell’uomo nell’Übermensch, una nuova condizione  ontologica (e assiologica) che dovrebbe tendere alla rimozione  di questa Urschrift dell’umanità. (6 lettera di Löwith a Strauss del 15 aprile 1935, in KSL, p. 646 (trad. it. p. 8).  rossini.indd 83 16-02-2009 12:32:59 84)

 

 

Le obiezioni di Löwith agli esperimenti di Kierkegaard e Nietzsche  possono essere raggruppate intorno a due ordini di problemi. In primo  luogo, queste concezioni antropologiche si basano su di un presupposto  storico relativo all’epoca, quindi, inadatto per una comprensione  ontologica dell’uomo che intende definirlo e comprenderlo per come  è in sé, oltre il tempo e la storia (o almeno per comprendere l’uomo  nella sua essenza prima di tutta una tradizione storica, culturale e spirituale

che ne invalida necessariamente una definizione eterna: è questo  il vero significato della Urschrift). Kierkegaard, infatti, muoveva   dalla convinzione che l’età in cui si trovava gettato fosse un’epoca di

dissoluzione (Auflösung) e da questo presupposto avanzava l’assurda  pretesa di restaurare il cristianesimo originario e autentico come se  una riproposizione decontestualizzata e arbitraria potesse essere accettata   dall’uomo moderno che non crede più.

Nietzsche si addentrò  negli oceani inesplorati dello spirito, convinto che tutte le possibilità   del cristianesimo fossero oramai esaurite. la sua paradossale dottrina dell’eterno ritorno doveva fungere da strumento a-temporale per il raggiungimento di una originaria comprensione dell’essere e dell’ente, conducendolo, tuttavia, alla follia e alla confusione – assurda e sensata allo stesso tempo – tra Dioniso e il Crocefisso. In secondo luogo, il  fallimento vero e proprio dell’esperimento filosofico di Kierkegaard e Nietzsche, secondo Löwith, va ricondotto ad un errore di tipo strutturale e antropologico.

La definizione dell’uomo che hanno proposto è essenzialmente riduttiva e non descrive la complessità e l’ambiguità  che caratterizza l’uomo, poiché:  così poco come l’uomo solo per natura “vive”, allo stesso modo così poco esso vive tramite il solo “esistere” […]. La domanda dovrebbe  piuttosto essere ricondotta nuovamente indietro al suo proprio punto di  partenza, cioè all’uomo come tale, che può esistere come può vivere,poiché sia l’esistenza che la vita sono caratteristiche dell’uomo. Ma cosa significa esistere come “uomo”, se questo essere umano né si risolve  nell’essere una “esistenza” né nell’essere “vita”? Per rispondere   a questa domanda bisognerebbe per prima cosa sapere cosa soprattutto  e specificatamente l’umano è, così da avere con ciò un modello per  il significato umano della possibilità dell’esistenzialità e della vitalità.  Cioè: si dovrebbe sapere cosa rende l’uomo uomo, cosa comunemente   stabilisce la sua umanità.

7. La questione della definizione dell’uomo in quanto tale è problematica

8  Nel carteggio con Strauss, dove Löwith sembra propendere,  paradossalmente, per una definizione di tipo “storicistico” che intende  l’umanità dell’uomo come la naturalità da lui raggiunta in quel determinato  momento storico, non si propone mai una definizione univoca e chiara dell’uomo in quanto tale e della sua umanità (in questa forma almeno per tutti gli anni trenta). Nel 1935, nell’importante saggio su  Scheler, Löwith riconosce la profondità di un’affermazione del filosofo  nel momento in cui egli comprende che la nostra epoca è la prima in  cui l’uomo, divenuto completamente problematico, non sa più cosa egli  sia pur essendo cosciente di questo suo stato d’impasse9. ci troviamo di  fronte ad uno stato di ignoranza antropologica “socratica”: questa agita  l’intera riflessione di Löwith dell’epoca quanto la filosofia in generale.   Benché Löwith, in questa fase di pensiero, non risponda all’enigma, ne  riconosce però la causa nella perdita del fondamento cristiano che caratterizzava  l’uomo e il concetto di umanità: «se il concetto dell’uomo e  dell’umanità stava in una originaria connessione con il cristianesimo, la  semplice umanità diventerà necessariamente problematica, non appena  sia privata del contenuto cristiano»10. Ancora più significativo il passo

seguente, dove umanità e cristianesimo dimostrano la loro sostanziale   e fondamentale coappartenenza: «l’affermazione che “noi tutti” siamo   uomini è determinata […] dall’umanità prodotta dal cristianesimo, in  unione con lo stoicismo […] soltanto con l’affievolirsi del cristianesimo

è divenuta problematica anche l’umanità»

11.   È Strauss che ci propone, in una missiva del 30 dicembre 1932   all’amico, una chiave per dischiudere la complessa posizione di Löwith   circa il problema della “naturalità” dell’uomo. Il filosofo, dall’esilio  parigino, comprende che il problema cruciale di Löwith è quello della   incondizionatezza (Unbefangenheit): la conoscenza dell’uomo e del  suo ideale senza presupposti storici e culturali, nella sua originarietà. la tensione verso questa incondizionatezza, secondo Strauss, dimostra

per Löwith che l’uomo moderno non è incondizionato e che, di conseguenza, anche il suo interrogare non sarà del tutto incondizionato.  Ciò che condiziona la contemporaneità e la nostra situazione d’impasse teorica è, tanto per Strauss quanto per Löwith, la cristianità e la polemica  verso di essa

12. Strauss, tuttavia, vede nel ritorno critico – non  polemico – all’ideale intuitivo della natura degli antichi greci la via  d’uscita da questo stato non ancora del tutto liberato dalla comprensione  cristiana, nonché un superamento dell’impostazione “storicistica” e “anti-umanista” di Löwith, che non sembra ritenere concepibile un  simile “ritorno” svincolandosi dalla comprensione storica.

(Cfr. la lettera di Strauss a Löwith del 30 dicembre 1932 in KSL, pp. 613-614.

rossini.indd 85 16-02-2009 12:32:59 86)

 

Löwith sarebbe  spinto dall’ideale di giungere all’“essere” che non sia tale in virtù di una “interpretazione” (Auslegung). Alla fine degli anni sessanta Löwith  ricorderà di nuovo questa dissoluzione spirituale dell’Europa, dovuta alla perdita  dell’orizzonte di senso cristiano: «Ciò che oggi si definisce Europa è religiosamente vuoto, impoverito spiritualmente e politicamente così impotente quanto non autonomo  »: Atomenergie und menschliche Verantwortung, in «neue rundschau», XcV, 1-2, 1984, pp. 54-59, qui p. 56. 11 Ivi, p. 409 (trad. it. p. 482).

Ci sono altri passi dove Löwith evidenzia il rapporto  di “figliolanza” tra cristianesimo e umanità; cfr. ivi, p. 405 (trad. it. pp. 476-477) in riferimento a Nietzsche: «L’intima connessione tra cristianesimo e umanità si esprime in Nietzsche nel fatto che il superuomo compare quando Dio è morto».

tradizione storica. Secondo Strauss, tuttavia, Löwith cadrebbe in contraddizione, poiché ammettendo che la natura umana e l’uomo di volta  in volta vengono interpretati sempre diversamente e legittimamente nel corso storico, ammette di conseguenza la necessità di una “interpretazione”,  che farebbe cadere la possibilità di un punto prospettico incondizionato. il ritorno all’intuizione greca sembra a Strauss l’unica  opzione possibile: «È forse un caso che ogni umanismo si sia compreso

come ritorno ai Greci? E perché Lei crede di potersi sottrarre a questa necessità?»13. la risposta di Löwith dell’8 gennaio ci chiarisce la sua  posizione, in modo sorprendentemente originale: il superamento del  relativismo storico imputatogli da Strauss è possibile solamente partendo  dalla nostra situazione contemporanea necessariamente “polemica”. riferirsi all’incondizionatezza dei Greci è, in realtà, un ancorarsi  storicamente ben più deciso e radicale della posizione “storicista” di

Löwith, «poiché io [Löwith] ritengo che noi possiamo tornare ad essere  incondizionati proprio a causa (auf Grund) dello storicismo e tornare ad essere molto naturali a causa del nostro esserci tecnicizzato»

14. la  prospettiva di una definizione antropologica “integra” sembra quindi  spostarsi in avanti e non rifarsi ad un modello di originalità oramai perduto come la intende strauss, tanto meno assoluto, poiché sostituisce   il cristianesimo assoluto con una antichità assoluta

15   ìil mio [di löwith] dunque non è un utopico ritorno a: la natura dell’uomo,   ma il tentativo di sviluppare possibilità “autentiche” a partire da  ciò che per noi è divenuto, di fatto, universalmente umano – come per  esempio il denaro e il lavoro! – e che noi consideriamo “naturale” […].

Lei [riferito a strauss] domanda: che cos’è l’uomo e 2) che cosa ne è  divenuto – all’inizio è proprio così la mia formulazione, tuttavia, approdo  effettivamente a questa considerazione: “noi ora siamo così” e mi  domando 2) «che cosa può ancora scaturire dall’uomo» […]! Io inizio  sempre dalla contemporaneità, avendo come scopo il futuro prossimo

16 in Löwith, quindi, non si tratta di restaurare utopicamente uno status originario e perduto dell’umanità: l’originarietà dell’uomo che può  condurci ad una sua determinazione si trova davanti a noi e coincide  con l’idea nietzscheana di una esistenza pura che non distingue tra senso  e non senso. l’originarietà dell’uomo, situata nel futuro, è possibile  esclusivamente grazie alla mutevolezza della natura umana

17 proprio un determinato tipo umano odierno, il quale è molto “moderno”,  è anche molto “naturale”, come per noi lo è diventata, per esempio, la luce elettrica. Ma anche le lampade a olio dei greci erano un’illuminazione  molto artificiale, tecnica e naturale ad un tempo. Poiché l’olio  in quanto tale è altrettanto naturale quanto l’energia elettrica. È in questi  termini, così innaturali, che io penso la natura dell’uomo […]! lei  [riferito a Strauss] sembra urtato dalla “mutevolezza” [Wandelbarkeit]

della natura umana, mentre io ritengo che questa mutevolezza sia l’unica  speranza e l’unico futuro

18 È opportuno dare una definizione terminologica e concettuale precisa  in modo da comprendere la posizione di  Löwith di questi anni e di  mettere in luce le differenze, già da adesso, con la sua tarda antropologia  filosofica.

Löwith intende la naturalità dell’uomo come un qualcosa di  mediato storicamente: oggi ci troviamo in una precisa modalità dell’essere  (ontica, si potrebbe dire) e siamo esseri “naturali” non meno che in

passato. In questa fase di pensiero di Löwith il concetto di “naturalità”  non ha ancora del tutto le sfumature biologiche che verranno alla luce  solo negli anni cinquanta, ma è sinonimo, in senso lato, di “essenza” e il  particolare “storicismo” löwithiano costituisce in sé la possibilità dello sviluppo dell’uomo e della sua essenza. la situazione storica odierna richiede una rielaborazione nel futuro: il passato viene storicizzato e   riproposto in una chiave ermeneutica antropologica per l’umanità del

domani – l’antropologia, quindi, è “storicistica” e “relativistica”, nella   misura in cui l’“eternità” delle sue interpretazioni hanno fondamento   sulla stessa immagine multiforme e polivalente dell’uomo che, solo

partendo dall’“oggi”, si muove in direzione del “domani”. la chiave   del superamento dell’impasse antropologica si situa per löwith, quindi,   nella contemporaneità e non in una ricerca di un ideale “mitico” o del    passato. l’Urschrift è davanti a noi, nel movimento che ci conduce in

avanti allontanandoci dall’oggi. la “mutevolezza” della natura umana   è, di conseguenza, sinonimo della capacità dell’uomo di adattarsi storicamente   alla situazione di fatto, di guardare sempre avanti in direzione   del proprio orizzonte dell’originarietà. Ciò che determina l’uomo non è,   infatti, una staticità ontologica, né l’uomo potrebbe dirsi, di conseguenza,  “antico” o “moderno”, “naturale” o “innaturale”, poiché di volta in  volta si adatta a quelle strutture concettuali del presente che pre-formano   e determinano la sua interpretazione (Auslegung) di sé rispetto alla sua  epoca. «“Comunemente” umano, tuttavia, può essere ciò che è generalmente  umano, così come “naturale” può essere ciò che appartiene alla  natura generale in quanto essenza dell’uomo. Entrambi i modi sono, in   generale, storici. anche la naturalezza dell’uomo ha, in quanto umana,  la sua storicità. Ciò che era “naturale” per i Greci o per Rousseau non lo   è più senz’altro per noi. Ciò che è naturale per l’uomo può solo provenire  e divenire comprensibile da cosa è l’uomo comunemente»

19.  Questo degli anni trenta sembra essere uno “storicismo produttivo”,  che struttura l’interpretazione antropologica intorno alle nuove costellazioni  concettuali e agli eventi determinanti ogni epoca storica. si comprende, allora, perché Löwith sostiene che l’uomo, nella sua estrema innaturalità,

è comunque naturale quanto l’uomo della grecità. Potremmo   definire questa posizione di Löwith anche come un nichilismo critico,  “attivo” – non in senso nietzscheano –, una comprensione dell’essere e  dell’ente che, non riconoscendo la “permanenza”, accetta la molteplicità  storica dell’interpretazione20. Tale “produttività” dello storicismo  e del nichilismo – di liberare di volta in volta l’orizzonte esplicativo dell’essere e dell’ente – è enunciata da löwith in un passo della lettera  a strauss del gennaio 1933: «neanche i greci scoprirono una volta  per tutte l’uomo “in quanto uomo” […] smisero soltanto di credere a  quello che credevano gli egizi, e cioè che gli uomini si trasformassero

in animali, ma continuarono pur sempre a credere nell’olimpo. poi si  è creduto in Cristo e infine nella morale e nella ragione – e ora non si  crede più in “nulla”, sicché la via che conduce ad un uomo naturale  e semplice si è liberata»

21. una eventuale ricaduta di queste posizioni  nel “relativismo” è evitata da una assolutezza storica”, sia esso quello del cristianesimo che quello dell’antichità, due comprensioni della realtà oramai, dopo Nietzsche.

22. Rtornando ai due saggi del 1993, lo sfondo di riferimento delle duelettere tra Strauss e Löwith commentate, intendiamo ribadire la loro fondamentale importanza: rappresentano una chiave di comprensione  del pensiero di löwith e una sorta di anello di congiunzione con la  tarda produzione degli anni cinquanta che, con tratti sempre più accentuati,  avrà una direzione cosmologica e organica che implicherà anche  la determinazione antropologica. i saggi del 1933, inoltre, operano un  primo mutamento prospettico rispetto allo scritto di libera docenza che  adottava un metro antropocentrico (mutuato da un interesse di filosofia  e antropologia “sociale”) concentrando l’osservazione non sull’uomo   in quanto tale ma sulla sua relazionalità verso l’altro23. Kierkegaard  e Nietzsche, impiantando le basi della ricerca filosofico-antropologica  attuale, hanno veramente inteso il problema del nichilismo prima di  chiunque altro24, superando, per esempio, la lettura della modernità di  Marx, che non ha compreso il lato spirituale e filosofico dell’indagine   del nichilismo, poiché interpretazione oscurata dal filtro esclusivo  dell’economia politica e della lotta di classe. il nichilismo, infatti, è  un momento costitutivo e fondamentale della modernità e della nostra  coscienza occidentale, un sintomo il quale, sia in Kierkegaard che in   Nietzsche, si mostra come fenomeno ambiguo e dalla duplice valenza:   è un sintomo di decadenza, fiacchezza dello spirito e di crisi assiologia  (cfr. ivi, p. 618).

23 Questo motivo della “relazionalità” (così come quello del “biologismo”), pur non avendo molto spazio nei due saggi su Kierkegaard e nietzsche e essendo implicito nella  discussione avviata con Strauss, ritornerà nei tardi saggi di antropologia filosofica, per esempio nel lavoro postumo uscito nel 1975, Zur Frage, cit.

24 alcuni aspetti delle letture congiunte di Kierkegaard, Nietzsche e Marx, che saranno  poi storiograficamente approfonditi in HN, sono stati criticati da a. Caracciolo, op. cit., che dubita di questi schemi interpretativi di Löwith (cfr. p. 84). L’autore, tuttavia, riconosce il valore delle analisi löwithiane nel saggio KN1, definendolo anche il  germe del successivo HN (cfr. p. 62). Caracciolo, però, non accenna ad una proto-concezione  di antropologia filosofica di Lowith presente in questo lavoro (o nell’altro gemello KN2), che si sarebbe poi sviluppata successivamente; questo perché la recezione

löwithiana in italia si è sempre – e spesso continua a farlo anche oggi – soffermata sul  Löwith storiografo e critico della filosofia della storia, fomentando, involontariamente, il suo presunto deficit speculativo che non lo renderebbe un “filosofo”. Con le letture di o. Franceschelli, Karl Löwith. Le sfide della modernità tra Dio e nulla, roma, Donzelli, 1997; e. Donaggio, op. cit., la tendenza si è invertita e si tenta  di proporre una interpretazione del Löwith filosofo, e non semplicemente del Löwith   storico della filosofia.

25 Löwith non riconosce più una  portata innovativa per la filosofia: «“La situazione spirituale

del tempo”, conforme alla riuscita caratterizzazione di Jaspers (1931), non sta più sotto il segno di Kierkegaard e neppure lontanamente sotto quello di Nietzsche»

26. questo mutamento di prospettiva  di Löwith crediamo possa essere compreso in riferimento a due ordini   di ragioni: da un lato, da un punto di vista politico, filosofico e spirituale   che tocca particolarmente la figura e la recezione del pensiero  di Nietzsche.

Nietzsche e Kierkegaard non sono più, infatti, una guida  filosofica e spirituale per la condizione – e conduzione – culturale della  tarda modernità, nella quale assistiamo ad uno spostamento del baricentro  del sapere, da sfera esclusiva e per pochi, verso la sua completa   generalizzazione e massificazione. Dall’altro lato, la ragione è di tipo   sociale e culturale in senso ampio. La società attuale tardo-moderna è   talmente cambiata, ha talmente sovvertito i suoi principi e presupposti,  da non seguire più, come un tempo, delle considerazioni strettamente   spirituali e critiche come quelle nietzscheane o kierkegaardiane, che in  passato hanno entusiasmato generazioni di intellettuali, in particolare,   giovani. Quanti di noi tardo moderni, infatti, potrebbero ancora pretendere   di essere “medici della cultura” alla Nietzsche, di sovvertire tutti i   valori odierni o di mettere in gioco davanti al Dio biblico le sorti della   propria esistenza? È avvenuto un mutamento generale dei tempi che   non permette più una immedesimazione filosofica e spirituale sincera,   giusta e critica allo stesso tempo, non solo con la filosofia di Nietzsche    e Kierkegaard, ma con le stesse esigenze del loro tempo che sono, solo parzialmente, ancora le nostre.

 

 

(25 cfr., in riferimento a nietzsche, K. löwith, KN1, p. 73 (trad. it. p. 246).

(26 K. löwith, Kierkegaards Sprung in den Glauben (1956) in SS, iii, pp. 239-255,

qui p. 240 (trad. it. Il salto nella fede di Kierkegaard, in Storia e fede, roma-Bari, laterza,

1985, p. 98). Löwith allude al noto scritto di Jaspers già ricordato, Die geistige

Situation der Zeit. rossini.indd 90 16-02-2009 12:33:00)

 

 

Text/HTML
Clicca Qui Per Inserire il tuo Contenuto
Karl Lowit - la questione antropologica  :: IL DONO E LE SUE IMPLICAZIONI CON LO SCAMBIO ECONO
Copyright (c) 2000-2006    ::   Condizioni d'Uso