sabato 16 dicembre 2017   ::  
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Giovanni della Rochelle

l'intelletto tra agostinismo e la scuola peripatetica greco-araba di Avicenna


san tommaso incredulo caravaggio 1600.jpg 


by Alessandro Ghisalberti


 

Una posizione significativa, che testimonia l'incontro tra l'agostinismo tradizionale e la dottrina psicologica della scuola peripatetica greco-araba,  è ricostruibile  dall'opera di Giovanni della Rochelle, francescano, allievo di Alessandro di Hales e suo successore sulla cattedra di teologia dell'università di Parigi. Analizzeremo qui la dottrina sull'intelletto in due opere di Giovanni  della Rochelle - Il TRACTATUS DE DIVISIONE MULTIPLICI POTENTIARUM ANIMAE, scritto intorno al 1230, e la SUMMA DE ANIMA, composta intorno al 1240; entrambi gli scritti trattano delle classificazioni delle potenze dell'anima secondo i filosofi e teologi, con alcune differenze; mentre nella Summa si riscontrano numerosi capitoli sulla natura dell'anima, assenti nel  Tractatus,  in quest'ultimo si trova un trattato sulle virtù, assente nella Summa.

La distinzione tra intelletto possibile ed intelletto agente

Il problema in questione è quello dell'inclusione della distinzione tra intelletto possibile ed intelletto agente nella formazione della teoria dell'illuminazione divina.

Giovanni della Rochelle divide gli oggetti della conoscenza umana in tre categorie: le forme spirituali, chiamate anche metafisiche dai  filosofi,  le forme matematiche e le forme fisiche o naturali. Le prime sono astratte per natura; esse possono essere conosciute solo attraverso una conoscenza intellettuale,  cioè non esiste conoscenza sensibile di tali forme proprio  perchè essendo già astratte, non occorre un processo che le rende tali. Le  forme matematiche sono invece  astratte solo dalla materia ma non dalle condizioni materiali, e per le forme fisiche, non astratte né dalla materia né dalle condizioni materiali  Giovanni ammette la conoscenza  astratta. Non occorre spendere molte parole per illustrare la natura di tale tipo di conoscenza.

Giovanni segue passo per passo l'esposizione classica di questa teoria, così come la trova in Avicenna; dopo le varie tappe della conoscenza   sensibile, in cui viene gradualmente spogliata, mediante un'attività non fisica bensì intenzionale, dalla materia e dalle condizioni materiali, la forma astratta dai singolari, va ad informare l'intelletto possibile, dove si configura come "species intelligibilis". Una nota importante  a proposito del pensiero rupelliano sulla natura dell'universale astratto, per Giovanni della Rochelle, come  sarà per San Tommaso ma, a differenza  dei suoi contemporanei, l'universale del pensiero si identifica, dal punto di vista metafisico, col singolare della percezione sensibile, ossia l'universale è il singolare stesso della conoscenza sensibile  elevato allo stato di concetto dall'astrazione.

Vediamo ora di esaminare il primo punto, ossia la distinzione tra intelletto possibile ed intelletto agente. Giovanni della Rochelle, inizia accettando la divisione proveniente dall'aristotelismo greco-arabo, tra intelletto passivo o corruttibile, detto anche materiale e intelletto incorruttibile o separabile, diviso in intelletto possibile ed intelletto agente. L'intelletto passivo o corruttibile è la facoltà inferiore della  parte intellettiva, congiunta al sensibile, e coglie le specie intelligibili nei fantasmi. Questa  facoltà è necessaria perché  l'intelletto  separabile possa operare sulle specie astratte dai fantasmi, e è una facoltà che garantisce  la continuità fra gli atti della potenza sensibile e gli atti della potenza intellettuale.  Essa appartiene  all'anima  in forza della sua unione col corpo; è chiamata anche razionalità perché  può cogliere l'universale nel particolare, non però l'universale in quanto tale. Quest'ultimo compito appartiene soltanto all'intelletto separabile.

Giovanni della Rochelle, salva così, come faceva anche  il suo maestro Alessandro di Hales, il principio della superiorità dell'anima; infatti la funzione di cogliere le specie intelligibili, nel particolare è attribuita ad una facoltà come l'intelletto passivo, che ha ragione di esistere solo in quanto l'anima ed il corpo sono, per un certo aspetto, uniti, e che ben si distingue dall'intelletto possibile, il quale non ha  diretto contatto col sensibile perché  riceve dall'intelletto agente ciò che questo trova nell'intelletto materiale; si noti che l'intelletto  possibile, insieme con l'intelletto agente, appartiene solo all'anima ed è separabile dal corpo.

E' interessante notare in questa teoria un sincretismo  dottrinale che però, secondo il Salmon, non è frutto personale  di frate Giovanni. Le funzioni infatti che il nostro maestro attribuisce  all'intelletto passivo o corruttibile sono attribuite da Averroé alla facoltà cogitativa;  Alessandro di Hales a sua volta, si dimostrava più  fedele del suo discepolo  nei confronti delle dottrine degli arabi, accettando la dottrina averroista della cogitativa. Giovanni della Rochelle invece  accetta una dottrina  caratteristica, che il Salmon pensa derivata da una tradizione latina che rielabora la teoria averroista modificandola, in modo da  renderla adatta allo spirito del pensiero cristiano.

Che la sintesi non sia una novità di Giovanni è dimostrato dal fatto che, nell'esposizione della teoria, egli segue quasi alla lettera Filippo il Cancelliere.

Anche nella denominazione dell'intelletto, il nostro non è fedele ad Aristotele ed agli Arabi; non è vero infatti che il nous patheticos di Aristotele sia chiamato dallo stesso filosofo con nome di "materiale";   tale denominazione si trova invece nei commentatori e negli interpreti dello Stagirita, con differenti valenze semantiche.  In Averroé sta ad indicare l'intelletto possibile in Alessandro d'Afrodisia,  Avicenna ed Algazel  sta ad indicare uno stato dell'intelletto  possibile, quello di pura potenza rispetto alla formazione del conoscente.

Continuando nell'esposizione, Giovanni ci dice che intelletto possibile ed intelletto agente sono le due parti dell'intelletto separabile ed incorruttibile secondo una differenza di natura. L'intelletto possibile ne costituisce il principio materiale e l'intelletto agente il principio formale; il primo è come una "tabula rasa", non dipinta ma pronta a ricevere ogni pittura; il secondo è agente a modo di luce, anzi si identifica con la luce  intelligibile della verità prima che ci è impressa   per natura ed agisce come luce sempre irradiante, si comporta  infatti, come la luce  nei confronti  dei colori, come dicono Aristotele e gli altri filosofi.

Giovanni passa poi ad esporre più diffusamente  la struttura e le funzioni  dell'intelletto possibile e dell'intelletto agente. Che l'intelletto possibile esista, osserva, è cosa certa: se infatti l'uomo non avesse una disposizione a ricevere le specie intelligibili, sarebbe impossibile, per un essere non intelligente diventare intelligente;  l'intelletto possibile costituisce questa disposizione  e funzione passando dalla potenza all'atto attraverso diverse tappe dell'acquisizione  del sapere. L'intelletto  possibile passa  attraverso quattro tappe, a cui corrispondono quattro differenti modi di essere.

C'è l'intelletto materiale, che, a somiglianza della materia prima, non possiede alcuna forma ma può essere il soggetto di tutte le forme;

il secondo, intelletus in habitu, è l'intelletto munito di disposizioni  che contiene in sé  i principi e le proposizioni per sé noti,  come il principio che in tutto è maggiore di ogni sua parte;

il terzo, intellectus adeptu, possiede anche le conclusioni  che derivano da i principi per sé  noti, ma non ha in atto un'attività di considerazione di quelle conclusioni;

il quarto infine,  intellectus accomodatus,  è l'intelletto  che fa uso in atto , delle sue facoltà.

Con questa  divisione dell'intelletto possibile si è in un orizzonte puramente avicenniano.

E' da notare  anche che Giovanni accenna già al compito  che svolge l'intelletto possibile nella conoscenza  dei primi e più alti principi  del sapere e delle  conclusioni,  che ne derivano per via sillogistico-deduttiva; egli specifica meglio il suo pensiero a proposito di questo procedimento in alcuni passi della Summa e del Tractatus, in cui si parla delle operazioni dell'intelletto possibile, che analizzeremo brevemente.

La dottrina esposta si ricollega ad una tradizione agostiniana e resterà poi una teoria tipico della scuola francescana; quella della parte attiva dell'intelletto possibile nel processo conoscitivo.

Il compito dell'intelletto possibile, afferma Giovanni, è quello di rivolgersi alle forme che sono nell'immaginazione, le quali illuminate dall'intelletto agente, vengono astratte, ossia separata, da ogni condizione materiale e impresse nell'intelletto possibile, che riceve così una forma, dopo questo viene l'operazione vera e propria dell'intelletto possibile, prima riguardo  alla quiddità dell'oggetto percepito, poi riguardo  alle connessioni di queste quiddità, che costituiscono i principi primi del sapere, infatti riguardo alle conclusioni che ne derivano.

Con un esempio Giovanni così spiega meglio prima l'intelletto possibile conosce che cosa è il tutto e che cosa è la parte, poi le connessioni tra questi due concetti, da cui deriva la proposizione che il tutto è maggiore della sua parte, principio per sé  noto, infine conosce le conclusioni  che ne derivano, ad esempio che il tutto continuo è maggiore di ogni sua parte. perciò, per via induttiva si acquista  la forma universale, astratta dai singolari, in virtù  della quale l'intelletto possibile risulta informato dalla species intelligibilis; per via sillogistica si perfeziona l'operazione dell'intelletto possibile già formato.

Giovanni poi aggiunge che, riguardo  alla prima via, l'intelletto ha bisogno dei sensi e della capacità di astrazione, riguardo alla seconda è invece indipendente dai sensi e dall'astrazione. Il pensiero rupelliano qui non è subito chiaro, forse perchè espresso in forma esageratamente sintetica; si impone dunque la necessità di un breve commento a illustrazione di questo passo che ritengo importantissimo,  perché  mostra come nel problema della conoscenza Giovanni  propenda per l'agostinismo, in relazione perciò a questo  si dovrà poi dire a proposito dell'illuminazione divina,  mi pare che il passo debba essere interpretato  nel seguente modo. Le forme sensibili esistenti nell'immaginazione  mediante la luce dell'intelletto agente  vengono astratte da  ogni  condizione materiale ed impresse nell'intelletto possibile, che così riceve una forma. Allora esso inzia la sua attività e conosce queste forme rese universali mediante l'astrazione, una per una, indipendentemente da ogni rapporto tra loro sussistente;  si tratta dei concetti per cui Giovanni usa il termina quidditates. L'intelletto dunque acquista  per via induttiva certi concetti. A questo punto, e qui siamo nel vivo della questione, il nostro maestro vorrebbe dirci che i legami (complexiones) tra i concetti così acquisiti  vengono stabiliti secondo nessi innati, a priori, che sono costituiti da quelle disposizioni  che possiede l'intelletto in habitu, secondo stato dell'intelletto possibile. la relazione, per esempio, tra i due concetti di tutto e parte, ricevute  dall'esperienza, viene stabilita secondo un determinato nesso  a priori, innato; ne risulta un giudizio, quello secondo cui il tutto è maggiore di ogni sua parte, che  è uno dei principi  primi del sapere. Lo stesso ragionamento  vale anche per il principio di non contraddizione. Si potrebbe a ragione obiettare che nel passo citato, non si parla affatto di innatismo, ma nel capitolo seguente  si afferma esplicitamente che i primi principi del sapere sono  innati in virtù  di una illuminazione divina; inoltre si sottintende che l'intelligentia garantisce la verità di questi primi  principi, sempre in virtù di  quella luce divina partecipata. 

In questi concetti, particolarmente in quelli  di innatismo e illuminazione, sta tutto l'agostinismo di Giovanni della Rochelle per quanto riguarda il problema della conoscenza; le prime nozioni non sono ricavate dall'esperienza, come diceva Aristotele, ma sono innate, come diceva Agostino; nei  loro confronti l'esperienza non funge da causa, ma tutt'al più da occasione del loro esser presenti nell' intelletto. Per via sillogistica poi l'intelletto  ricava conclusioni che derivano da questi primi  principi.

E' facile spiegarsi qui con un esempio a cui ricorre anche Giovanni che il tutto è maggiore di ogni sua parte, il continuo è un tutto, dunque il tutto continuo è maggiore di ogni sua parte. E' dunque duplice il modo di operare del nostro intelletto, uno induttivo, secondo cui per astrazione si attiva alla conoscenza intellettuale del mondo sensibile, processo che si compie necessariamente con l'aiuto dei sensi; uno invece secondo cui si conoscono le forme già astratte per natura  (come sono appunto i primi principi del sapere , oltre  alle forme pure per eccellenza; Dio, l'anima, ecc) dunque i sensi non hanno  assolutamente alcuna funzione per la conoscenza di queste forme astratte è infatti sufficiente l'attività autonoma dell'intelletto possibile   illuminato dall'intelletto agente.

Intelletto agente ed  Illuminazione 

E' interessante ora esaminare il pensiero rupelliano circa la natura e le funzioni dell'intelletto agente, ove è possibile ricostruire il tentativo, in parte riuscito, di dare una soluzione personale  al problema dell'esistenza di un intelletto agente creato e delle sue funzioni separate dal corpo sensibile.  Anche in questa parte della trattazione appare lo sforzo di operare una sintesi tra aristotelismo e tradizione teologica, mediante l'individuazione nelle autorità scritturali e teologiche di una conferma della dottrina arabo-aristotelica dell'intelletto agente; questo tentativo non è nuovo, perché è già, riscontrabile  nei maestri di teologica che scrivono negli anni immediatamente precedenti Giovanni.

La funzione dell'intelletto agente, secondo il nostro maestro, è quella di illuminare, ossia diffondere la luce dell'intelligenza sopra le forme sensibili esistenti nell'immaginazione  e nella aestimatio, e, illuminandole, astrarle dalla  condizione materiale; dopo averle astratte, l'intelletto agente  opera per unirle e ordinarle nell'intelletto possibile, così come la luce astrae le  specie dei colori e la unisce alla pupilla  dell'occhio?

L'esistenza dell'intelletto agente è provata da Giovanni seguendo Avicenna; l'anima umana prima è intelligente in potenza, poi è intelletto in atto; ma ogni passaggio  dalla potenza all'atto presuppone una causa efficiente; esiste dunque una causa che rende ragione del passaggio dalla conoscenza in potenza alla conoscenza in atto. Siccome  la causa che da la forma intelligibile può essere solo un'intelligenza in atto, necessariamente deve esistere un intelletto agente.

Si entra poi nel vivo della questione; questo intelletto agente è separato dall'anima o è una sua proprietà? Chi può adempiere al ruolo di intelletto agente, una intelligenza creata o increata? Valendosi dell'autorità di Sant'Agostino, di Dionigi e della sacra Scrittura, si possono sostenere tre tesi. La prima è che intelletto agente è Dio; Giovanni la ricollega a S.Agostino; "Come nel sole riconosciamo tre proprietà, ossia che esiste, che risplende e che illumina, così nell'altissimo Dio dobbiamo intendere tre cose, ossia che esiste, che conosce , che causa l'intelligibilità delle alte cose". In questa linea interpretativa, che identifica Dio con l'intelletto agente, Giovanni cita un passo del vangelo di S.Giovanni.

"Lux vera  quae illuminat omnem hominem".

la seconda tesi è che l'intelletto agente è un angelo; citando Dionigi Areopagita (De hierarchia caelesti), il profeta Daniele e l'Apocalisse, Giovanni della Rochelle dice ch le rivelazioni spettano anche agli angeli, a livello intellettivo; essendoci proposizione tra la luce dell'intelligenza angelica e la capacità dell'intelletto  umano di coglierla, l'angelo  può fungere da intelletto agente rispetto all'intelletto possibile umano.

La terza tesi è che l'intelletto agente non è separato dalla sostanza  dell'anima, ma è una differenza specifica di quest'ultima. Giovanni lo prova citando un versetto del Salmo - 4 - "Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine" - e lo spiega affermando che nell'uomo è impresso un segno della divinità, definito attraverso la metafora della luce: dalla creazione è impressa nell'uomo una luce che lo abilita a conoscere gli intelligibili; questa coincide con quello  che i filosofi chiamano intelletto agente, perciò esso non è separato dall'anima.

La cosa più importante da notare ora è il fatto che, per comprovare le dottrine sostenute, vengono adottate  le autoritates cristiane,  nonostante  che si stia trattando della  classificazione avicenniana delle  potenze dell'anima. In realtà la dottrina prima esposta non è puramente  avicenniana, si nota infatti una sintesi tra motivi di ispirazione avicenniana, aristotelismo e tradizione teologica; non è il primo tentativo del sec. XIII, eppure esso acquista particolare significato, che possiamo leggere nell'ottica della tesi gilosoniana circa l'agostinismo avicennizzante,  ossia come una sintesi tra teologica cristiana e psicologia  di Aristotele, elaborata sotto l'influsso di Avicenna.  Aristotelismo, avicennismo, e tradizione teologica che sono presenti nella dottrina di Giovanni della Rochelle proprio nel senso indicato dal Gilson,  è in atto lo sforzo di compiere una sintesi tra la teologia e l'aristotelismo  che era arrivato a Giovanni non puro, ma tramite la rilettura di Avicenna.

Gilson, sostiene  che nella scuola francescana non esiste  un solo tipo di adattamento dell'agostinismo bensì due  varietà:  l'elemento  discriminate è costituito dalla interpretazione  del'intelletto agente.  Giovanni della Rochelle, come Alessandro di Hales  e San Bonaventura, appartengono alla  corrente che, pur sostenendo la dottrina dell'illuminazione divina, attribuisce all'anima umana un proprio intelletto agente;  appartengono all'altra corrente filosofi come Ruggero Bacone, i quali ritengono  che l'espressione  "intelletto agente" si applica solo in un certo senso, all'anima umana e, che propriamente si applichi solo a Dio.

Alessandro Ghisalberti

aminAMundi 2014 

 

approfondimenti:

A. Ghisalberti - problemi di psicologia medioevale - il De unitate intelletus di tommaso d'Aquino, in Studi 1996 a cura di D. Lorenz, Pontifica Università S.Tommaso d'Aquino - n.s. - £, Roma 1996,

E. Gilson, Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin, in "Archives, d'histoire doctrinale et litterarie du Moyen Ăge" - AHDLMA I, (1926-1927) pg. 5-127

B.Nardi,  traduzione commento e introduzione  storica a Tommaso D'Aquino, trattato sull'unità dell'intelletto contro gli averroisti, Firenze 1938. Edizione con un saggio introduttivo di G. Stabile, Centro Italiano di Studi sull'Alto Medioevo, Spoleto 1998.

Giovanni Della Rochelle,  La Summa de anima di frate  Giovanni della Rochelle, edizione T. Domenichelli Gichetti, Prato 1882.

Avicenna Latinus, Liber De anima seu sextus de naturalibus. Edition critique de la traduction latine mèdiévale par S.Van Riet, 2 tomi - Lovanio- Leida 1968-1972

 

 

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